如今儒家似乎成了“中国传统”的代名词。“弘扬传统”的人倾向于神化儒家,“反传统”的人又倾向于“妖魔化”儒家。结果便造成了两类神话:例如崇儒者都说,中华文明绵延不绝五千年(现在好像还有更向前延伸的趋势),是世界上唯一保持如此连续性的文明,可见儒家凝聚力世界第一。这种说法的硬伤太明显了!且不说此“唯一连续性”的定义有可商榷处,只说这儒家本身的“连续性”如何?从汉武帝崇儒到清末“新文化”时兴,儒家名义上作为中华主流思想的持续期不过两千年,即便把并非主流的时段也包括,从孔子到今天的新儒家也只两千多年。两千年的儒家能延续五千年文明吗?那五千年文明的大半时段是靠什么维系的?笔者以为主要是靠表意的汉字,以及适合表意不适合拼音的、特殊的单音节词根语:汉语。正是这种不适于拼音表达的语言发展出独特的非拼音文字,使得中国人在方言歧异很大的背景下保持着书面文化的统一性,而避免了类似于因拉丁语方言化导致统一的拉丁文衰亡、罗马文化因而解体的后果。

又如反儒者加之于儒家的最普遍的恶评,便是说儒家“虚伪”。一顶“伪道学”的帽子不仅使儒家声名狼藉斯文扫地,而且在历史上不止一次地出现因耻于做“伪君子”而人人争当“真小人”的痞风颓习。其实虚伪与其说与某学派、不如说与专制制度有关。神权时代的欧洲基督教不虚伪吗?请看《十日谈》。苏联式的无神论理想主义高调不虚伪吗?请看《动物庄园》。人的言与思有差异(所谓心口不一)、文与行有差异(所谓言行不一),总之,人所以为人者与所以示人者有差异。专制时代不准说真话,提倡说假话,这种差异尤大。霍布斯言“人对于人是狼”,未必。但“人对于人是演员”,至少在专制时代千真万确。因此治思想史不能只讲人所说所写,尤其治专制时代思想史不能只研究“所以示人者”。圣贤所说所写与所思所做有差异,圣贤与凡众更有差异,而圣贤所说所写与凡众所思所做差异更大,至于拿一民族的圣贤言论与另一民族的凡众行为作对比来搞“文化比较”,那更是差得离谱了。

总之,以专制手段推行“理想”,无论什么类型的“理想”都会虚伪化。但从这里应该得到的教训不是应该反“理想”,而是应该反专制。因为常规的(即原教旨主义狂热期之后的)专制与其说依赖于理想主义,勿宁说更依赖于犬儒主义。笔者曾论述过“三个和尚无自由”的道理,而历史上人人争当“真小人”的痞风颓习,常常也是与其说消解了、不如说延续了专制弊端,这就是所谓“法道互补”的困境。而为了摆脱这种困境,反而是极为需要理想主义的。

当然由于人性的局限,非专制社会、民主社会也不可能完全消除“虚伪”。但许多深刻的思想家已指出:对“虚伪”也不可一概而论。好的制度安排(例如民主制下的权力制衡),可以使心存不良的人也受到制约而不能为恶,甚而不能不持续“虚伪地”行善(而不仅仅是言善)。极而言之,可以说是“一脑子男盗女娼,成天做仁义道德”。这总比“满嘴的(说而不做)仁义道德、一脑子男盗女娼”好吧?“小人”长期做“伪君子”,久而久之做习惯了,也就可能变成半真半假乃至全真君子了呢。

反之,坏的制度安排,则可能使不受制约的坏人肆无忌惮地为恶,同时却通过信息屏蔽而披上“善”的外衣,而此时他所强求于别人的“善”,实际上是要人为他“无私奉献”,即黄宗羲斥责的“使天下人不得自私,不得自利,以我之大私为天下之大公。”这种“满嘴的仁义道德,成天做男盗女娼”的虚伪,难道不比“满嘴的仁义道德,一脑子(想想而已)男盗女娼”恶劣百倍?

而更坏的制度安排,则可能使好人也不能不为恶,而不那么好的人则为恶更甚,否则就可能在“恶胜善败”的竞争中被淘汰。换言之,如果说好的制度安排下小人会力求表现为“伪君子”,那么在这种更坏的制度下君子也不得不做“伪小人”。好的制度使人“伪善”——不仅言善而且行善,尽管心未必那么善。而更坏的制度却使人“伪恶”——未必言恶但必行恶,尽管心未必那么恶。而如果说长期行善到头来可能由“伪”成真,长期行恶当然也是如此,君子长期做“伪小人”的结果,往往也就成了真小人了。

如果说一般的专制大体属于上述第二种“坏制度”的话,那么我国历史上的法家专制,就基本属于这第三种“更坏的制度”。

过去很多人说,西方人是性恶论者,中国人是性善论者。应该说性善论在先秦时代的确是很有影响的,原因下文另说。但我这里要说的是,如果就文献举证的话,典型的性善论话语是否出在中国,我无法下结论,但是典型的性恶论,以我的阅读范围内,当出自中国的法家。我们所知西方人讲性恶论最极端的例子,就是霍布斯的那句话:“人对于人是狼”。但是霍布斯这句话有两点要注意:第一他说的是陌生人之间的关系,——在我阅读范围内,西方思想家似乎没有谁说过儿女对于父母是狼、妻子对于丈夫是狼、把性恶论用于亲人之间的。第二他这句话是事实判断而非价值判断,即他的意思是“人对于人难免是狼”,因为你无法保证人对于人不是狼。但是霍布斯并不主张“人对于人应该是狼”,如果不是的话也要把他变成狼。

但是战国时代的韩非则不然,第一他认为所有人对他人都不怀好意,包括至亲骨肉,所谓“夫以妻之近及子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣”、所谓“子、父,至亲也,而或谯、或怨者,皆挟自为心也”。这种说法,在中国的确其来有自,譬如历代皇室斗争中,骨肉相残、喋血宫廷的故事可以说史不绝书。像这种把性恶论预设推到如此极端的话,在西方思想家那里似乎未见。第二,韩非更极端的是,他不但认为人于人之间的关系都是居心叵测,而且似乎也应该是居心叵测的。如果人与人之间不这样,反倒不好了,对皇上不利了。韩非明确地说,皇帝要君临天下,自私的臣下才好驾驭,因为有了这种自私,就好威胁利诱了。皇上以重赏来驱使他,用刑罚来禁止他,何愁他不就范?但如果臣下既不怕死又不爱钱,那就坏了,这不是有反骨吗?——“若此臣者,不畏重诛,不利重赏;不可以罚禁也,不可以赏使也。此谓之无益之臣也,吾所少而去也。”这种性恶论就不但是事实判断,还是一种价值判断了。基于这样一种心理,皇上唯恐臣下不贪,对清廉者轻则嫌其“洁己沽誉”不好使唤,重则怀疑其“市恩于民以彰君非”想造反。在这样的背景下,那些本来并不贪恶的人也要“伪恶”以求自保。汉初萧何为释刘邦之疑而故意霸人田产,自毁声誉的故事就很典型。

显然,韩非,实际上也包括商鞅以来的传统法家,设计的正是上述那种促人为恶、连善人为了自保也必须“伪恶”的制度。当然,并非所有人都像韩非的性恶论那么极端。儒家,尤其是思孟一派的儒家就是主张性善论的,那么他们是怎么根据性善论来建构制度的?

本来在中国的“传统”中,古儒以西周社会作为它的理想。而西周是以小共同体本位为特征的族群“封建”(不是我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”)体制,它那种“孝高于忠”的观念,“家高于国”的观念,“父重于君”的观念都很突出。包括它所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”,人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢?这很难说,但是父子之间,母子之间,一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。在熟人共同体中虽有上下尊卑,并无现代的平等之说,但这种上下的义务是双向的。“父父子子”,父不父则子不子。

大家会说了:权责对应不能只有这样一种观念,必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题,道理很简单:因为儒家取向于小共同体本位,它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小,比方说在亲近的熟人圈里,乃至在一个家庭里,一般来讲仅仅亲情就可以解决这个问题。在家内不需要选举父亲,也无需搞什么三权分立。一般来说,父权和父责是天然统一的,子女当然要尊重父亲,但是父亲一般都会护着子女,会尽养育之责,而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛,天然的亲情在这里就起到了制约作用,使权责达到对应。

家庭以外的熟人圈子,权责对应就难多了。但比陌生人的“大社会”还是容易点儿。就以那时恩主与门客间的直接依附关系而论,虽然主尊客卑,并无平等之说。但“良禽择木而栖”,亦无单向屈服、绝对顺从之理。主客关系必须靠交情,即所谓“私恩”或“知遇”来维系。《战国策·齐策四》所载那个着名的“冯谖弹铗”的故事表明:主人不以知遇,门客就可能为“食无鱼,出无车,无以为家”而怀铗他去。主人推以殊恩,门客便当“士为知己者死”了。于是那时的人(尤其所谓“士”人)都“勇于私斗,怯于公战”。当然“私斗”是后来法家的贬词,实际上这里所谓的“私斗”并不是为一己之私而斗,而是为小共同体(非为“国家”)而斗,或者说是为“人各亲其亲、长其长”的小领主(非为皇上)而斗。甚至常常就表现为为小共同体自治而对抗“国家”、为报答恩主而对抗王国当权者,乃至对抗皇帝。那时儒家舆论褒扬的侠客,如聂政、要离、专诸、豫让以至荆轲,都是这样的人物。

但是问题在于,如果这个共同体的范围再扩大,如果人与人交往的半径进入到陌生人社会,那么这个权责对应,也就是说权力与责任的双向性,恐怕就不能只靠亲情,也不能靠“知遇”来维系了。“父父子子”好说,君君臣臣,谁来保证?儒家经常说君和父可以类比,臣和子可以类比。但是老实说,在先秦时代很多人就怀疑这一点,而且儒家自己也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了,“君所以异于父者”,就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责,我有切身体会,但天高皇帝远,皇上对我尽了什么责任?既然这个共同体放大以后,这个权责对应的维系就不能只靠亲情了,那么,怎么样才能够做到权责对应呢,怎么样才能做到统治者的权力要对被统治者负责呢?这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了,那就是用宪政的办法来解决这个问题,所谓宪政,就是治者与被治者之间的一种契约安排:你的权力是我授予你的,授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务,承担“公仆”责任。你若不负责任,服务提供的不好,我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权责对应的问题。

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